Rosalía Romero: Kant, Marx, Weil: Entrevista con Francisco Fernández Buey

Francisco Fernández Buey es catedrático de Filosofía Moral y Política de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Fue uno de los fundadores de la revista Mientras Tanto. La línea de su pensamiento es crítica; en su obra se encuentra una voluntad política transformadora como en toda gran empresa intelectual. Su compromiso con los nuevos movimientos sociales incluye la introducción del pacifismo y del ecologismo en la filosofía española. Francisco Fernández Buey ha sido y es un activo protagonista de la reflexión política en nuestro país en las últimas décadas.

Esta entrevista fue realizada el 23 de noviembre de 1.999 en Sevilla donde participó como ponente en el curso "Pensadoras del siglo XX" celebrado en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo. Su talante personal y su gran capacidad comunicadora conmovió considerablemente al público. Simone Weil, objeto de su conferencia, penetró en el corazón de todas y todos los que le escuchamos.

- En primer lugar quisiera que nos contara la valoración que usted hace de un filósofo que fue su maestro y que quizás no haya llegado todavía el momento de todo el reconocimiento que merece. Me refiero a Manuel Sacristán, pensador español marxista que hace ya algunas décadas expresó que los movimientos sociales del futuro son el pacifismo, el ecologismo y el feminismo.

Cuando Manuel Sacristán murió, en 1.985, hubo un reconocimiento general de que él había sido uno de los grandes pensadores españoles del siglo XX. Fue, en efecto, uno de los lógicos más informados que hemos tenido, el más original de los marxistas que ha habido en la España del siglo XX y el más atento de los pensadores de la época a la evolución de las diferentes corrientes europeas, desde el personalismo y el existencialismo hasta la filosofía analítica pasando por la metodología de la ciencia. Dejó una obra excepcional que está llena de ideas y sugerencias de valor tanto en el ámbito analítico y de la interpretación como en el plano propositivo.

Todos lo que lo conocieron saben, además, que el hombre Sacristán estaba por encima de la obra escrita que dejó: como filósofo comunista en una dictadura de signo contrario tuvo que trabajar en condiciones muy adversas y no pudo escribir todo lo que llevaba dentro. Pensó y actuó siempre contra la corriente, durante la dictadura y después. No sólo los marxistas de este país, sino también los movimientos sociales críticos y alternativos, tienen una deuda intelectual con él. Pero hay algo más. Los filósofos más jóvenes deberían saber que debemos a Sacristán también otras cosas. Subrayaré tres: una de las lecturas más agudas que se han hecho en Europa de la obra del primer Heidegger; el descubrimiento, a comienzos de la década de los cincuenta, de la importancia de la obra de una autora entonces casi desconocida, Simone Weil; y una propuesta de reestructuración de los estudios de filosofía que avanza lo que luego se llamaría "tercera cultura".

-¿Qué aspectos del pensamiento marxista destacaría de actualidad en las puertas del siglo XXI?

-En primer lugar, la previsión, en una fecha muy temprana, de la mundialización del sistema capitalista a través de la fusión de empresas, la formación de monopolios, la concentración de capitales, la subordinación de los países periféricos y la homogeneización cultural. En segundo lugar, la intuición (que está ya en el volumen primero de El Capital) de que, en el industrialismo, las fuerzas productivas tienden a convertirse en fuerzas destructivas, en fuerzas de destrucción de la naturaleza. En tercer lugar, la reformulación del concepto hegeliano y feuerbachiano de alienación, al mostrar cómo, bajo el capitalismo, la explotación del trabajo asalariado cosifica a los hombres. Y en cuarto lugar, la idea, varias veces repetida en la obra de Marx, de que la clase obrera o es revolucionaria o no es nada. Esto último, que fue una convicción profunda de Marx, plantea un serio problema para el pensamiento social de los inicios del siglo XXI.

Creo, en cambio, que el principal defecto del marxismo ha sido su escasísima atención a la psicología. La principal consecuencia negativa de ese defecto ha sido que el marxismo tradicional se ocupó muy poco de la individualidad humana y de la educación sentimental de las personas.

- Ahora nos gustaría que nos hablara de la actualidad o de la necesidad de rememorar la importancia del tratado de La paz perpetua de Kant.

-La obra de Kant (como la de Marx, por cierto) es un ejemplo excelso de cómo las buenas ideas ético-políticas, y la de la paz perpetua lo era, llegan a convertirse, en la práctica, en su contrario. Esto lo vio muy bien Karl Krauss, uno de los grandes pensadores críticos del siglo, en Los últimos días de la humanidad, obra que trata de la primera guerra mundial. En 1.915 Krauss reproduce una declaración de Guillermo II que dice: "Debemos nuestra victoria en buena parte a los bienes morales y espirituales legados por el gran sabio de Königsberg a nuestro pueblo"; yuxtapone luego esta declaración al texto La paz perpetua rechazando el recurso a la guerra; y luego añade esta glosa sarcástica: "Declaro que no he previsto las órdenes "Firmes", "Marchen", "Duro con ellos" y "Resistid a pie firme" como ejemplos de mi imperativo categórico. Firmado: Kant".

La denuncia de la contraposición entre lo que se dice hacer en nombre de La paz perpetua, y más en general, en nombre de la ética kantiana, y lo que se hace realmente ha sido desde entonces un tema recurrente en la filosofía alemana. Está, por ejemplo, en el Musil de El hombre sin atributos. Y reaparece en el libro de Hannah Arendt Eichmann en Jerusalén. Arendt se queda pasmada ante la declaración de Eichmann en el sentido de que se ha inspirado siempre en la ética kantiana; y este pasmo da origen a una de las reflexiones más interesantes para la conciencia moral del siglo XX. Pues bien, ahora, cuando se habla otra vez de "guerras éticas" y de "guerras humanitarias" y se cita a Kant, volvemos a estar en una situación semejante a la que denunciaban Krauss, Musil y Arendt. La hipocresía del militarismo no tiene límites. Pero con la indignación ante esto no basta. Ni tampoco, obviamente, con "la vuelta a Kant". Sobre todo si se vuelve a Kant para justificar las fechorías de "los nuestros" en Irak, en los Balcanes, en Chechenia o en cualquier otro lugar del mundo.

- La Organización de Naciones Unidas ha sido considerada por algunos como la realización de la idea kantiana de un organismo internacional que evite la guerra. ¿Está usted de acuerdo con esta valoración?

-No, no estoy de acuerdo. Independientemente de la voluntad o de la inspiración kantiana de algunos de sus teóricos, la ONU no ha sido, ni en su origen ni en su desarrollo hasta ahora, la realización de la idea kantiana. Kant tenía en la cabeza la idea de una federación de pueblos o estados libres que renunciando a la guerra de forma unilateral condujera positivamente a una república mundial en la que el derecho internacional de gentes quedaría superado por un derecho cosmopolita. Y es verdad que algún lejano eco de eso hay en los documentos fundacionales de la ONU. Pero su actividad en los años de la guerra fría ha estado orientada, de hecho, por la puesta en práctica de un doble rasero y de una doble moral. El derecho de veto autoatribuido a las potencias vencedoras en la segunda guerra mundial era ya una limitación insalvable. Y probablemente en el mundo bipolar que salió de aquella guerra, con dos alianzas militares (la OTAN y el Pacto de Varsovia) permanentemente enfrentadas, tampoco se podía esperar mucho más.

Lo que hace actual el sarcasmo de Karl Kraus al que me he referido antes es que, al acabar la guerra fría y después de la disolución del Pacto de Varsovia, se vuelva a mencionar el nombre de Kant en vano. En vez de potenciar la Asamblea General y de propiciar una reforma del Consejo de Seguridad en la línea de una federación de pueblos o estados libres, lo que se ha hecho en el mundo unipolar resultante, y bajo la hegemonía de los EEUU. de Norteamérica, ha sido subordinar la ONU a los intereses de la OTAN. Esto, que era ya patente en la guerra del Golfo Pérsico, se ha acentuado todavía más en 1.999, en ocasión del conflicto de Kosovo. La mayoría de los expertos en derecho internacional están hoy de acuerdo en que se está produciendo un retroceso no sólo en relación con lo que podría ser un derecho cosmopolita sino incluso por comparación con los documentos fundacionales de la ONU. La única diferencia de nota en este acuerdo es que mientras una parte de los expertos desearía sencillamente que se respetara el espíritu fundacional (frente al expansionismo de la OTAN), otra parte mantiene que están dadas todas las condiciones para una reforma democrática de esta institución. Estos últimos son, en mi opinión, los que están más cerca del planteamiento kantiano.

- ¿Qué textos filosóficos destacaría como clásicos para introducirse en el pensamiento ecologista?

-Si entendemos la palabra filosofía en un sentido amplio (y también kantiano), o sea, no como filosofía académica y sistemática, sino como filosofar, se podría empezar con una selección de escritos de John Muir (1.838-1914) sobre conservación de la naturaleza y seguir con los escritos de Podolinsky sobre contabilidad energética. Y luego, claro está, pasar a Aldo Leopold. Todos esos textos están en curso de publicación en castellano, en una colección de "Clásicos del Pensamiento Crítico" que Jorge Riechmann y yo estamos sacando en la Editorial Los Libros de la Catarata.

Entre los clásicos contemporáneos yo destacaría: Los límites del crecimiento (primer informe al Club de Roma), el Manifiesto para la supervivencia de "The Ecologist" y algunas de las obras de Barry Commoner (particularmente El círculo que se cierra, La escasez de energía y En paz con el planeta). Por último, y en una acepción más estricta de la palabra filosofía: Iring Fetscher, Condiciones de supervivencia de la humanidad, y Hans Jonas, El principio de responsabilidad.

-¿Qué actitud tiene Francisco Fernández Buey ante el futuro del planeta y el futuro del género humano? ¿Es usted pesimista, optimista o ambas cosas?

-Optimismo y pesimismo son palabras que se usan habitualmente para expresar estados de ánimo. Cuando se utilizan para calificar filosofías o filosofares hay que andarse con cuidado. La mayoría de los pensadores habitualmente calificados de pesimistas antropológicos a mí me dan ánimos para seguir resistiendo. Eso me pasa leyendo a Maquiavelo, a Gracián, a Leopardi, a Schopenhauer, a Weber, a Einstein, a Camus o, más recientemente, a Alexandr Zinoviev. Cuando era joven hice mía la palabra de Gramsci: "Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad". Ahora que ya no lo soy me considero un marxista leopardiano. Esto lo descubrí leyendo a Jonh Berger. En cierto modo la naturaleza nos "ha abandonado": ella a nosotros. Pero lo que llamamos naturaleza o condición humana es algo tan plástico que no se presta a hacer predicciones, ni optimistas ni pesimistas. Si hay que atenerse a la experiencia histórica habría que decir que el homo sapiens ha aprendido la mayor parte de las cosas importantes por 'shock', a golpes. Llevamos siglos intentando racionalizar esto sin éxito. El método científico es lo que más se acerca a un conocimiento equilibrado, mesurado, de la naturaleza y del hombre. Por tanto necesita también su bozal.

Por lo demás, tampoco podemos descartar que se esté produciendo algo así como una mutación antropológica. Lo que llamamos conciencia no puede seguir siendo lo mismo cuando podemos ver en directo toda la desgracia del mundo. Si la noticia del terremoto de Lisboa, en 1.755, hizo vacilar las convicciones de Voltaire sobre el mal y la desdicha, ¿cómo evolucionará la conciencia en una circunstancia, que es la nuestra, en la que no sólo la economía se mundializa sino también la percepción de la desdicha?

- ¿Qué ha contado en su último libro?

-Estoy escribiendo un libro sobre estas cosas de las que acabamos de hablar. Espero tenerlo listo para abril. Son los temas de un curso sobre ética y filosofía política que llevo impartiendo desde hace cuatro años en la Facultad de Humanidades de la Universidad Pompeu Fabra. En el fondo es una reflexión sobre el mundo actual "visto desde abajo". Y se basa en una broma: la posibilidad de construir una teoría general de la relatividad del movimiento de los cuerpos políticos que permita explicar por qué los conceptos básicos de un pensamiento liberador, ilustrado y republicano han sido deshonrados y, sin embargo, seguimos utilizando las palabras en que se expresaron.

- Para las lectoras y los lectores de ALFA que no escucharán mañana su conferencia sobre Simone Weil, ¿podría resumirnos brevemente su ponencia "Simone Weil y la comprensión de la desdicha"?

-Ningún pensador del siglo XX ha ido tan lejos como Simone Weil en la comprensión de lo que es la desdicha en la condición humana. No es ajeno a la radicalidad de su enfoque el hecho de que se trata de una mujer, y de una mujer desdichada. Pero tampoco el hecho de que haya sido mujer explica sin más el carácter, a la vez profundo y conmovedor, de sus consideraciones sobre la desdicha. Simone Weil fue una mujer excepcional, de una sensibilidad para captar las implicaciones de la vida desgraciada de los seres humanos que no tiene parangón en la filosofía occidental. No hay duda de que esta sensibilidad tiene en ella una dimensión profundamente religiosa y mística. Pero lo admirable, en su caso, es que esta dimensión religiosa de su pensamiento haya ido de la mano con la preocupación social y el interés por la ciencia y que haya cuajado en una coherencia práctica que nos deja sin palabras para calificar su conducta.

Lo que me propongo en la conferencia es estudiar con detalle cómo y por qué vías pasó del análisis de la opresión social y de la condición obrera en la fábrica (entre 1.934-1.939) a la comprensión de la desdicha de los pobres del mundo como un estado de la condición humana, que tiene mucho que ver con el dolor y el sufrimiento, pero que rebasa estos sentimientos por su permanencia. En su acercamiento radical de lo que es la desdicha Simone Weil ha descubierto un hueco importante en la cultura laica, que apenas tiene pensamiento para esto. Y ese descubrimiento la ha llevado, a los treinta y dos años, a una crítica tan radical de la política y de los derechos en la modernidad que no hay ética de base laica que pueda sostenerse, en una plétora miserable como es nuestro mundo, sin medirse con ella. Mi conclusión es que ese diálogo y el pensamiento religioso de Simone Weil sobre la desdicha y la ética laica está aún por hacer y que es central en la época del SIDA y de la ingeniería genética, del paria universal y del uniformismo cultural, del hambre generalizado y de la sociedad del despilfarro. Es el diálogo que corresponde a la conformación de la conciencia moral del siglo XXI.

(*) Doctora en Filosofía. Profesora de Enseñanza Secundaria. Sevilla.