Raúl Zibechi: Entrevista con John Holloway: Cambiar el mundo sin tomar el poder

La formulación de la tesis central de John Holloway puede sonar a risa para muchos, en particular para los viejos militantes sesentistas. Quizá por eso, uno de los más renovadores pensadores actuales, inspirado en gran medida en el movimiento zapatista, cuenta con amplias simpatías entre jóvenes y mujeres.

Nacido en Escocia, actualmente trabaja como profesor del Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Puebla, ciudad que fuera centro emblemático de la revuelta juvenil mexicana en los sesenta. Aunque se puede inscribir en la tradición marxista, sus tesis actuales lo colocan a años luz de la teoría de la revolución que formulara Marx. Es uno de los grandes teóricos del Estado y un estudioso de la naturaleza de los movimientos del capital.

Luego de un siglo de fracasos, tanto de los movimientos revolucionarios como de los reformistas, Holloway sostiene que el concepto mismo de revolución está en crisis. Introduce en el debate a pensadores como Theodor Adorno, Gregory Luckacs y, muy en particular, Ernst Bloch, cuya obra El principio esperanza considera un referente fundamental. En ese camino, aborda el concepto de "fetichismo", al que considera clave para comprender e impulsar cambios. Finalmente, asegura que hoy en día la idea de revolución es, más que una respuesta, una pregunta.

Es miembro del colectivo editor de la revista mexicana Chiapas, una de las más improtantes revistas teóricas en lengua española, y participó a principios de diciembre en Buenos Aires en el IV Encuentro por un Nuevo Pensamiento convocado por la Central de Trabajadores Argentinos, ocasión en la que fue entrevistado por BRECHA. La editorial argentina Herramienta publicará este mes un libro de Holloway con el título Cambiar el mundo sin tomar el poder.

-En Uruguay se conoció su libro La roja rosa de Nissan, un trabajo sobre el movimiento obrero inglés de los ochenta.

-En ese período trabajaba en la relación entre Estado y capital, buscando entender al Estado no como institución sino como una relación social específicamente capitalista. Era parte de un trabajo que buscaba comprender la crisis no sólo en su dimensión económica sino como una crisis de las relaciones sociales. Y por lo tanto como una crisis de dominación. Por eso escribí La rosa roja de Nissan. Para comprender la crisis como crisis de las relaciones sociales abordé las relaciones humanas en el trabajo y la organizacion del trabajo en la industria automotriz.

Detrás de esos análisis estaba el interés de entender al Estado como un aspecto del fetichismo. Pero no se trataba de verlo como algo acabado sino analizar el proceso: si el Estado es parte de un proceso de fetichización eso implica que existe un contraproceso, un proceso de anti-Estado, de resistencia a esa canalización de la vida social dentro de las formas cosificadas del Estado. Cuando estaba trabajando estos temas ya estaba viviendo en México y se produjo el levantamiento zapatista. Eso fue un salto cualitativo extraordinario. Aparece un movimiento que se niega a encuadrarse dentro de los canales estatales.

-En aquel trabajo usted se diferenciaba de los marxistas clásicos en el sentido de que miraba la sociedad desde la no centralidad de lo económico. ¿Qué influencias tuvo?

-Un paso decisivo fue integrarme a la Conferencia de Economistas Socialistas, una organización británica que se estableció en 1969. Empecé a participar alrededor de 1975, cuando hubo un debate sobre la adhesión de Gran Bretaña a la Unión Europea. En esa organización había muchos marxistas, aunque era obvio que entendíamos el marxismo en términos de la crítica a la economía política y por lo tanto en contra de la idea de una economía marxista, una formulación que es en sí absurda. Fue un centro de discusión muy importante.

-¿En algún momento concibieron al Estado como una instancia central o determinante en la sociedad capitalista?

-No. En ese período fue muy importante el debate entre Ralph Milibaand y Nicos Poulantzas sobre el papel del Estado, pero para mí y otros lo central era comprender las relaciones de explotación que toman cuerpo en la organización del trabajo. -Algo que iba a contracorriente, ya que los marxistas se habían dedicado al análisis a escala macro y el tema de la organización del trabajo, lo que pasa en el taller en esas ocho horas, lo habían abandonado. Quizá jugó un papel importante el socialismo real, en el cual la vida cotidiana quedaba ahogada por el plan, el partido y el Estado. -Pero a partir de 1976-77 hubo una fuerte influencia del movimiento de los autónomos italianos, incluido Toni Negri. Tuvieron una influencia muy grande en la Conferencia de Economistas Socialistas. Es curioso que ideas como las de Negri tuvieran influencia entre economistas. En esos años hay un retorno al tema del trabajo, sobre todo en Italia y Gran Bretaña, hasta que se convirtió en algo central a comienzos de los ochenta.

-¿Cómo vincula su posición actual, que se resume en la idea de "hacer la revolución sin tomar el poder", con sus ideas de 20 o 30 años atrás?

-Creo que se trata de la formulación más explícita de algo que ya venía implícito en la discusión sobre el Estado. Aquí lo central es que la fetichización del Estado encubre las relaciones sociales que encarna. En 1979 escribí un trabajo que se titula El Estado como lucha cotidiana, donde decía que el Estado debe entenderse como un proceso para canalizar las luchas sociales. De ahí deduzco que un Estado que es una forma específica de relaciones sociales capitalistas no puede servir para transformar la sociedad en sentido anticapitalista. Las luchas sociales tienen que ser luchas antiestatales, tienen que encontrar formas de lucha y de expresión no estatales. Meterse en los canales estatales implica la cosificación y fragmentación de la lucha.

-¿El concepto de fetichización lo trabaja a partir de Marx?

-Sí, pero no lo restrinjo al ámbito económico sino que lo amplío al conjunto de la sociedad. Para mí el punto de partida para cualquier reflexión crítica anticapitalista es el "no" como reacción a lo que existe en la sociedad actual. Pero este "no", para mantener su negatividad, tiene que entenderse como un hacer, como negatividad práctica. El hacer implica el poder hacer, la capacidad de hacer. Pero el poder hacer es siempre social, es parte de un flujo social, no logro concebir un hacer que no dependa de los haceres de los demás.

En el capitalismo, pero también en otras sociedades clasistas, se produce una ruptura del hacer social cuando el capitalista dice que lo producido es de él. Abstrae lo hecho y lo saca del flujo del hacer social, y eso rompe todo porque implica una separación de lo hecho respecto del hacer, una separación de lo hecho respecto del hacedor. La única forma en que, en el capitalismo, el hacedor tiene acceso a la socialidad del hacer es vendiendo su fuerza de trabajo al propietario de lo hecho. Entonces el capital puede verse como un proceso de separación, de fragmentación, es la pérdida práctica y conceptual del flujo social del hacer. La realidad se convierte en una realidad de cosas, por lo tanto fragmentada.

Si uno entiende al capital como esta fragmentación o ruptura de la socialidad del hacer, entonces el fetichismo es eso, una ruptura en la que las relaciones sociales aparecen como relaciones entre cosas.

-¿Cómo vincula eso con el tema del Estado?

-El Estado es un elemento central de la fetichización. Es la separación de lo social respecto de la sociedad. El Estado existe como lo social separado del hacer. Este proceso se puede ver como una transformación del poder hacer en poder-sobre.

-¿Esa ruptura provoca la dominación?

-Esa ruptura es la dominación. Es el poder-sobre. Pero la dominación es un proceso, entonces el poder hacer sigue existiendo como resistencia, en la forma de su propia negación, es decir que existe como lucha, como resistencia. Estamos ante una relación asimétrica, porque el problema con el concepto tradicional del poder y con la palabra contrapoder es que implica una imagen de espejo del poder de ellos con el poder nuestro. y eso no es así, nuestra forma de organización no se encaja con la forma de organización del capital, no es funcional.

-Pero en el movimiento obrero tradicional había una forma de organización que en gran medida reproducía las formas de organización del Estado.

-Cuando las reproduce deja de ser lucha de clases.

-Eso quiere decir que la lucha de clases puede visualizarse como una lucha por organizarse de formas distintas y antagónicas a las del sistema.

-No solamente. Es más bien la lucha de las formas que ya existen como negación. Antes se pensaba en la revolución como el intento de crear nuevas formas de relaciones sociales y ahora me parece que no, que la revolución debe entenderse como la lucha de las formas de relación existentes, pero negadas. La lucha de lo negado para negar su negación.

-Que de alguna manera es la afirmación de lo que existe en la vida cotidiana.

-Sí, pero hay que reconocer que lo que existe es contradictorio porque está penetrado por el capital como relación social. Por eso prefiero pensarlo en términos de la lucha de lo negado, pero entendido en términos de lo que existe ya. Ernst Bloch fue para mí una influencia muy importante. La nueva sociedad existe en el presente, por eso el futuro, que no es un futuro seguro sino posible, ya existe en el presente en la forma de su negación. Eso implica no empezar desde la organización política o desde la militancia consciente sino comprender las formas de resistencia y de creación de una sociedad nueva en base a la proyección de lo que existe en la vida cotidiana. Bloch habla de los cuentos de hadas como una forma de añoranza de otro tipo de sociedad y por lo tanto como una forma de lucha.

-Está hablando de la importancia del deseo y de la imaginación para la construcción de un mundo mejor. Por el contrario, la imagen de revolución que tenemos es muy cristiana: la llegada al paraíso, por ejemplo. En el zapatismo eso cambia pero entre los militantes es muy difícil de aceptar.

-Pero yo creo que hay avances muy grandes. Me impresiona mucho la respuesta de los jóvenes, pese a que el argumento es difícil porque no es una respuesta sino una pregunta. En Argentina y en México es impresionante, están buscando otra forma de plantear la cuestión de la revolución.