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| 4 de junio del 2006 |
Juan Soto Ramírez (*)
Heinz von Foerster (1973: 38) dijo: "recuerdo, hará unos veinte años, cuando algunos de mis amigos vinieron a verme, encantados y pasmados sobre un gran descubrimiento que acababan de hacer: "¡Vivimos en un medio ambiente, hemos estado viviendo toda nuestra vida en un medio ambiente sin saber de él!"" Líneas adelante afirma: en cuanto percibimos nuestro medio ambiente, lo estamos inventando todo (ídem). Con todas las objeciones que se le puedan hacer al constructivismo, podemos afirmar que el proceso de definición del objeto por el sujeto implica un replanteamiento del sujeto mismo y viceversa. Explico. Hablemos de los estadios de desarrollo psicosexual planteados en la teoría psicoanalítica de Freud. De acuerdo con Freud, existen 3 estadios de desarrollo psicosexual: oral, anal y fálica. Una vez "definidos" estos 3 estadios de desarrollo psicoseuxal (definición del objeto por el sujeto), el mismo Freud (sujeto), de una u otra forma, tiene que verse "afectado" por su propia "concepción". Es decir, la definición del objeto (estadios de desarrollo psicosexual), por el sujeto (Freud), implica a su vez, una re-definición del sujeto (Freud), por el objeto (estadios de desarrollo psicosexual). Lo que implica que una vez formulado el "concepto" de "estadios de desarrollo psicosexual" ni el mismo Freud se escaparía de haber atravesado por las distintas etapas de desarrollo psicosexual. La "realidad" antes de los estadios de desarrollo psicosexual, no es la misma después de creado el concepto. El concepto implica la modificación de nuestra percepción de la realidad, pero esa nueva percepción de la realidad implica, a su vez, una nueva modificación del concepto y así sucesivamente.
Es cierto, la creación de conceptos implica la modificación de la realidad que habitamos y esta modificación, a su vez, implica modificaciones en el mismo concepto en la medida en que vamos "viviendo en él", o ellos. En términos generales, la cultura ser entendida como: el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una sociedad o grupo social en un periodo determinado. El término 'cultura' engloba además modos de vida, ceremonias, arte, invenciones, tecnología, sistemas de valores, derechos fundamentales del ser humano, tradiciones y creencias. A través de la cultura se expresa el hombre, toma conciencia de sí mismo, cuestiona sus realizaciones, busca nuevos significados y crea obras que le trascienden. Es cierto, tanto la antropología como la psicología han elegido dos de los más improbables objetos en torno a los cuales intentar construir una ciencia positiva: Cultura y Mente, Kultur und Geist, Culture et Espirit. Ambas son herencia de dos filosofías difuntas, las dos cuentan en su haber accidentadas historias de inflación ideológica y de abuso retórico, a la vez que tanto una como otra, albergan amplios y múltiples usos diarios que dificultan cualquier intento de consolidar su significado o de considerarlas como clases naturales (Geertz, 1999: 191). Considerar a la cultura como una "clase natural", sería errar el camino, independientemente de la forma en cómo pudiésemos definirla. Independientemente de su significado, la cultura no es una clase natural. Es una suerte de artilugio que nos ayuda a pensar la realidad, como cualquier otro concepto, sin que esto quiera decir que vivamos en un mundo imaginario hecho de conceptos. La concepción de la cultura implica, desde una perspectiva compleja, el replanteamiento del concepto desde diferentes perspectivas, pero, en términos muy generales o amplios, desde el plano de lo biológico, lo psicológico y lo social. En este sentido, la pregunta ¿dónde termina la mente y empieza el resto del mundo? carecería de respuesta al igual que la de ¿dónde termina la cultura y comienza el resto de uno mismo? Esto porque se ha pensado a la cultura como algo distinto de lo biológico, por ejemplo, o como algo antinatural. De ninguna manera se pretende defender la rancia idea de que la cultura sea una extensión natural de la naturaleza, es decir, un producto natural, sin embargo se pretende defender la idea de que la cultura es antinatural en la medida que nos permite entender la naturaleza y que sin el elemento cultural no podríamos entender la propia naturaleza desde sus propios elementos. Es mediante la valoración simbólica y la síntesis de la realidad objetiva que creamos un nuevo tipo de objeto, con propiedades diferentes: la cultura (Sahllins, 1976: 71). La cultura tiene propiedades distintas a las de los elementos que alcanza a definir y aunque podamos decir que "algo" es cultura, podremos identificar ese algo, pero no a la cultura que define ese algo, simplemente porque no es esa misma cosa que define. Es decir, si establecemos una definición de cultura, cualesquiera que esta sea y de pronto volteamos súbitamente tratando de ubicar aquello que hemos definido, difícilmente podremos ubicar nuestra propia definición. La concepción del neofuncionalismo es insuficiente para entender a la cultura. La cultura no puede ser entendida como una realización instrumental de las necesidades biológicas ni como aquello que satisface, exclusivamente algún sistema o conjunto de sistemas de necesidades. También sería insuficiente entender a la cultura como el producto de aquello que suponga el uso de artefactos y de simbolismo, derivado de la actividad tendiente a la satisfacción de determinadas necesidades biológicas. Es obvio que la cultura es algo más complejo que el simple resultado de la acción instrumental. Sin lugar a dudas, el concepto de cultura ha sido uno de los conceptos centrales en la teoría antropológica, pero tiene su propia historia. El concepto de cultura, desarrollado en el siglo XX, contrasta con el de pluralidad cultural, desarrollado en el siglo XVIII en Europa y se consolidó en el siglo XIX. Desde una perspectiva radical, no podríamos hablar de la cultura en un sentido dogmático y universalista: desde esta perspectiva, la cultura China sería igual y diferente que la de los neuer de África o que la de los yanomami del Amazonas (Rapport y Overing, 2000: 92-93). La propuesta de esto radica en entender a la cultura como algo igual y diferente, sin caer en un relativismo vulgar que no explica absolutamente nada. Podríamos preguntarnos si la cultura existe de hecho. Y si existe, dónde reside. ¿En la mente o en la materia? Y a través de qué aproximación -cognitivista, fenomenológica, materialista- puede ser mejor entendida y traducida (Ídem. 93). Y es obvio que no tendremos una respuesta contundente porque cada uno de los enfoques mencionados podría arrojarnos luz sobre la discusión. No obstante, para que no se me tache de relativista posmoderno, debo decir que concuerdo con un punto de vista y es que: una vez incorporada al campo humano, la acción de la naturaleza deja de ser un mero hecho empírico y adquiere un significado social (Sahllins, 1976: 117). Es decir, la cultura, desde mi punto de vista, es algo antinatural como ya lo había mencionado, pero no en un sentido de contraposición sino de complementariedad con la naturaleza. La cultura es algo distinto a la naturaleza, pero algo distinto no en contraposición sino en un sentido de complementariedad. El carácter antinatural de la cultura, no implica su no-existencia o su tratamiento como un simple epifenómeno. Sabemos, por ejemplo, que Durkheim formuló una teoría sociológica de la simbolización, pero no una teoría simbólica de la sociedad y que, en su concepción, la sociedad no era vista como constituida por obra de un proceso simbólico (ídem. 119). La naturaleza es, en este sentido, un producto cultural, y viceversa. No puede aceptarse la idea de Durkheim de que la sociedad sea no más que una ficción del pensamiento o una simple entidad metafísica o algo como un todo no mayor a la suma de partes. El replanteamiento del concepto de cultura implica partir de un concepto de cultura como un "concepto semiótico", entendiendo que existen tramas de significación en las que se encuentran insertas las personas y que "la cultura es esa urdidumbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no algo propio de una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones" (Geertz, 1973: 20). No obstante, se asume una concepción de cultura que remita a la pluralidad y a la diversidad, y no a la homogeneidad o a las escalas universales de progreso, que contrasta altamente con la noción antropológica de cultura que se difundió durante el siglo XX (Rapport y Overing, 2000: 92). Ahora bien, sin querer establecer un análisis comparativo del fenómeno, se pretende entender sus particularidades como modalidades de variación de los "factores internos" y "factores externos" (Boas, 1896: 71), en relación a los marcos que la delimitan y su relación con otros fenómenos con los que se encuentra relacionada. Aunque no se asuma del todo el hecho de que se pueda establecer una separación tajante entre símbolos verbales y no verbales, se asume que los símbolos juegan un papel determinante en la vida cultural de las sociedades y que su estudio puede llevarnos a la comprensión de estas últimas (Kottak, 1974: 63). Es importante resaltar el hecho de que la idea de cultura como un sistema estable y compartido de creencias, conocimientos, valores o conjuntos de prácticas equilibradas por un largo tiempo, es una noción fuertemente arraigada en todo pensamiento funcionalista, estructural-funcionalista y estructuralista y que la noción de homogeneidad cultural floreció y se desarrolló a través de muchas versiones (Rapport, y Overing, 2000, 94). Recordemos: en los años cincuenta, la elocuencia, la energía, la amplitud del interés y la pura brillantez de autores como Kroeber, Kluckhonn, Ruth Benedict, Robert Redfield, Ralph Linton, Geoffrey Gorer, Franz Boas, Bronislaw Malinowski, Edgard Salir y, más espectacularmente, Margaret Mead -quien estaba en todas pares, en la prensa, en conferencias, a la cabeza de comités de congreso, dirigiendo proyectos, fundando comités, lanzando cruzadas, aconsejando a los filántropos, guiando a los perplejos y, entre todo eso, señalando a sus colegas en qué se habían equivocado- hicieron que la idea antropológica de cultura estuviera al alcance de, bueno… la cultura misma, a la vez que se convertía en una idea tan difusa y amplia que bien parecía una explicación "multiusos" para cualquier cosa que los humanos pudiesen idear hacer, imaginar, decir, ser o creer (Geertz, 1999: 33). El término es tan resbaladizo que parece ser, en vez de una palabra-solución, una palabra-problema. Es tan fácil "culpar" a la cultura de cualquier cosa. A tal grado ha llegado su vulgarización que para evadir una discusión profunda es muy fácil decir que algo sucedió gracias a la cultura. Al concebir a la cultura como estructura se llega a un determinismo y a la idea de que la cultura, estaba, está y seguirá ahí. Si se le entiende como proceso, entonces la cultura es algo que cambia y se construye colectivamente, pero vista así adquiere un carácter etéreo e indeterminado. En los años sesenta se hizo énfasis en el concepto de cultura como un conjunto de hábitos o patrones de comportamiento, como un sistema de ideas o como estructuras de significado simbólico. La cultura fue entendida como un sistema compartido de representaciones mentales. Sin embargo: un paradigma complejo puede comprender al hombre como ligado con la naturaleza y, al mismo tiempo, en oposición a ella (Morin, 1992: 103). Es decir: el paradigma que produce una cultura es, al mismo tiempo, el paradigma que esa cultura reproduce (Ídem. 104). Todo parece apuntar a que la concepción de la naturaleza contenida en las viejas tradiciones antropológicas es, pobremente, antropocéntrica. Y no sólo la antropología parece no haberse percatado que hemos transitado de una perspectiva antropocéntrica a una antropogénica. Es decir, necesitamos entender que nuestra concepción de la naturaleza tiene que cambiar. Debemos entender dos cosas: que la naturaleza es un producto social y que la concepción antropogénica de la naturaleza nos lleva a comprender que se determina conjuntamente con el factor humano (Böhme, 1992: 73). Así puestas las cosas, podríamos decir que la cultura está organizada y es organizadora por el vehículo cognitivo que es el leguaje (Morin, 1991: 73). No se trata pues de una superestructura ni de una infraestructura como se puede pensar desde otra perspectiva sino que se trata de algo que es producido por aquello que produce. Si pensamos la cultura como una "vieja ciudad", podremos decir que los antropólogos han convertido a la vieja ciudad en su especialidad, se han paseado por sus avenidas azarosamente construidas intentando realizar una suerte de tosco mapa de ella, y sólo últimamente han empezado a preguntarse cómo fueron construidos los suburbios -que parecen cada vez más atestados-, la relación que guardan con la vieja ciudad (¿nacieron de ella? ¿se ha visto modificada por ellos? ¿tragarán finalmente los suburbios a toda la ciudad?), y cómo será la vida en lugares simétricos como ésos (Geertz, 1983: 93). Hasta aquí las cosas pueden marchar más o menos bien, pero podremos preguntarnos, ¿qué hay de novedoso en todo esto? Bueno, para tratar de cerrar esta reflexión voy a tratar de fijar mi postura. Supongamos que doy una definición de cultura. Cualquiera que esta sea. Una vez hecho esto, delimitaré un "campo". Algo quedará dentro y algo quedará fuera. Para ello, tendré que establecer un conjunto de criterios para saber qué es lo que queda dentro y qué es lo que queda fuera. Sin embargo, por muy "objetivo" que trate de ser, dichos criterios estarán bañados por elementos políticos, ideológicos, históricos, de género, etc. Y, por mucho que trate de no hacerlo, no podré evitarlo. De alguna manera, los criterios que establezca para lograr separar lo de adentro de lo de afuera, serán arbitrarios. Pero eso no es lo interesante. Es decir, lo interesante no será aquello que pueda volver "visible" (cognoscible), para mi interlocutor, sino aquello que no puedo ver. ¿Qué es eso que no puedo ver justo en el momento en que fijo los criterios para separar lo que es cultura de lo que no lo es? Muy simple, el hecho de que mi definición de cultura, así como los criterios que establezca para diferenciar lo que es cultura de lo que no lo es, estarán, a su vez, determinados por la cultura de donde emerja la definición de cultura que se me antoje dar. Cualquiera que sea la definición de cultura que uno pueda brindar, estará, por un lado, determinada por la cultura que tiene como marco, pero tomará distancia con ese mismo marco de manera que al definir algo como cultura no podrá definir el marco propio de donde emerge pues para poder establecer una "distinción", tendrá que olvidarse del marco que le sirve de límite. Los peces son los últimos en darse cuenta que viven en el agua. El problema de la definición de la cultura no es lo que se diga de ella o lo que no se dice de ella, sino la ceguera que produce en el momento de establecer un límite más o menos preciso en el proceso de su definición. Esto es, el problema no es lo que "aparece" a través de un concepto sino lo que no puede verse. Vistas así las cosas, podemos decir que las definiciones de cultura están bañadas, a su vez, de la cultura que les contiene, pero no es sencillo reconocer esta situación. Sin embargo, existe otro problema más interesante aún. Las definiciones de cultura parecen moverse en dos planos muy generales. Aquellas definiciones que conciben la cultura como independiente del observador (posturas materialistas y realistas), y las que la piensan como algo relacionado y determinado con y por el observador (relativistas y construccionistas). Si la cultura es algo independiente del observador, su definición nos llevará a una concepción utilitarista cuya virtud es que nos permite reconocer, de una u otra manera, la objetivación de la cultura a través de los objetos culturales. No obstante, la cultura, como "forma", jamás podría entenderse desde, digámoslo así, sus objetos. Si la cultura es entendida como algo relacionado y determinado por el observador, gozaremos de cierta libertad, pero podríamos caer en el riesgo, tal como se ha advertido líneas atrás, de concebir la cultura como una "estructura" dada, es decir, como una palabra-solución, como algo a lo cual es muy fácil culpar cuando los argumentos epistemológicos se han agotado. Lo cual también es un reduccionismo. A pesar de que el concepto de cultura sea antinatural, no puede escapar a la cultura que le contiene porque esto sería pecar de la soberbia de la que adolece el realismo clásico. El concepto de cultura, no puede escapar a la cultura misma que le contiene y viceversa: la cultura, como tal, tampoco puede escapar a los límites del propio concepto que la define. Recordemos las palabras iniciales: "en cuanto percibimos nuestro medio ambiente, lo estamos inventando todo". Hemos cerrado el círculo.
Referencias
(*) Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa (México).
1. Boas, F. (1896): "The limitations of the Comparative Method of Anthropology" en Applebaum, H. (ed.), Perspectives in Cultural Anthropology, USA, State University of New York Press, 1987, 70-79 |
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