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| 5 de enero del 2005 |
Antonino Infranca
El Müntzer de Bloch es, analizado en relación con Espíritu de la utopía, una obra de política y, aun más, de filosofía de la historia. En efecto, de las páginas del libro emerge una nueva concepción de la historia en la que el componente revolucionario resulta imperioso. Tal es así que Bloch interpreta la historia universal como la tentativa perenne por afirmar un principio entendido como subversión del poder, cualquiera sea la forma asumida por él: el principio del comunismo revolucionario. La concepción blochiana de la historia demuestra seguir las huellas de la hegeliana: la Razón se sustituye por una concepción del comunismo revolucionario que por muchos aspectos aparece no menos idealista que aquélla. El comunismo es, para Bloch, el eterno principio de la historia -siempre enfrentado por el poder- que podrá realizarse en el "Reino del Apocalipsis", del cual el marxismo es un componente, aun si el más relevante. Entonces la consecuencia más inmediata es la hipostatización de la idea de comunismo y, con ella, del mismo Müntzer: "ni siquiera en su fracaso se nos aparece Thomas Müntzer como figura patética, puntual o ridícula, sino plenamente representativa, canónica y trágica" (2002: 111). En esta dirección Bloch parece invertir la concepción materialista de la historia [9]: el momento económico no es ya entendido como Übergrei fendesmoment, sino que es sólo un motivo más de la historia. Bloch asimila la idea del comunismo con la instancia que dicta las escansiones y los ritmos de la historia, investiga los eternos motivos de la rebelión humana (Lukács, 1976: 236) y abre una vía importante al revisionismo marxista, que sólo en los últimos decenios ha recibido su lugar en la atormentada historia del marxismo. Su revisión debe entenderse a la luz de lo que afirma Ràdnoti, como ya mencioné, y que en el Thomas Müntzer se expresa con mayor claridad que en Espíritu de la utopía: "Al acaecer económico se oponen eficientemente en todo tiempo -o bien corren paralelas a él- no sólo orientaciones inconexas de la voluntad, sino justamente también entidades espirituales que hacen mella en nosotros de manera plenamente universal y que tienen al menos una realidad sociológica. El estado del modo de producción de cada momento concreto es ya en sí, en cuanto conciencia económica, dependiente de complejos ideológicos superiores, simultáneamente determinados, figurando a la cabeza de ellos, como demostró Max Weber, los de tal índole religiosa" (2002: 61).
También en Bloch se advierte el problema de indicar el nuevo sujeto revolucionario que pueda realizar el "Reino", y la elección de Bloch de analizar el itinerario humano, teológico e histórico de Müntzer también funciona como claro índice de su apuesta política. Del mismo modo que había transformado a Lenin en Müntzer, así transfiere el partido leninista hacia el esquema de la secta. Ésta es el instrumento para la realización del "Reino" capaz de transformar el curso de las cosas. En la secta puede hallar lugar la voluntad libre, en ella se realiza el modelo de Cristo, en ella se refugian los pobres que encuentran allí su redención de los sufrimientos del mundo. Finalmente, el precepto encuentra en la secta su fundamento, junto con el derecho natural y la originaria condición paradisíaca. La secta es anticipadora del mundo nuevo, el "Reino" (Bloch, 2002: 198). Además de vivificar la herencia del marxismo y buscar un nuevo instrumento revolucionario no tradicional para él, Bloch identifica también un nuevo sujeto revolucionario por fuera de la armonía con las ortodoxias marxistas. Los campesinos de Müntzer son la transposición del ideal blochiano, luego expresado en Erbschaft dieser Zeit, de alianza entre obreros y campesinos. También Müntzer buscaría la unidad con los mineros, pero esto no lo salvaría de la derrota, como así tampoco el proyecto blochiano encontraría adhesión en la historia. Lukács recusará ferozmente este proyecto de alianza entre campesinos y obreros como inactuable y sustancialmente pequeño-burgués (Lukács, 1976: 240 [10]), no reconociendo a Bloch, que veía su propuesta como un concreto programa político, ni siquiera la validez de un proyecto. Bloch habla de un nuevo momento müntzeriano de la historia [11], obviamente teniendo en cuenta el cambiado clima histórico e identificando precisamente en los obreros el empuje de la revolución. Pero a pesar del progreso de la concepción política de Bloch respecto a Espíritu de la utopía, su perspectiva no gana en claridad. Cuando es convocado a una propuesta concreta, se confía a una esperanza utópica, todavía más cargada de mesianismo místico, que en aquel momento no hallaba correlato alguno. Muy distinto se muestra el panorama que ofrecen las problemáticas desarrolladas por Lukács en aquellos años y, de modo particular, en Historia y conciencia de clase, aun si el resultado final no es menos trágico que el destino blochiano. La diferencia se ve resaltada por una mayor atención dedicada a la recuperación y rehabilitación de los temas clásicos del marxismo hegeliano, por lo cual el libro, pese a haber sido considerado por esta razón como "idealista", aparece como el primer momento de una reapertura de intereses por parte del marxismo en relación con Hegel: reapertura que caracteriza a todo un momento del marxismo, el así llamado "marxismo occidental". La rehabilitación de temas típicamente hegelo-marxianos como la alienación-extrañamiento, el uso revolucionario del método dialéctico, la refundación de una filosofía de la historia, marcadamente hegeliana por hallarse centrada sobre el rol de la conciencia de clase en tanto conciencia, son todos los elementos que aparentemente deberían acercar a ambos filósofos, mientras que en los hechos terminan por acentuar las distancias. En efecto, ya señalé que el tema de la enajenación en el tratamiento blochiano se resiente del influjo lukácsiano, si se toma en consideración la edición de 1923 de Espíritu de la utopía. Nos hallamos siempre, de todos modos, frente a una relación absolutamente innegable entre los dos, sólo que evidentemente divergente en sus modos de conducir la crítica a lo existente y de plantear una perspectiva política. En su Introducción del 1967 a Historia y conciencia de clase, Lukács recuerda que el libro apareció en la conclusión de un momento de gran actividad política y representó la síntesis de los diversos impulsos sectarios y antisectarios que caracterizaban a ese período y que necesitaban de un momento de renovada reflexión que les aportara mayor claridad (Lukács, Historia y conciencia de clase: prefacio XIII-XVI). Algunos pasajes del libro son, por lo tanto, indicios de un esfuerzo de reflexión crítica que, aun si encontraría -como sostiene Lukács- "mayor claridad" en el futuro, demuestran ya la madurez de un pensamiento reflejado sobre sí mismo, que se interroga, que busca el camino de salida al impasse revolucionario de los primeros años 20. Y es extraordinario el modo en que Lukács da vida a su tentativa regeneradora. A pesar de lo que pueda afirmar en la Introducción autocrítica del 67, Historia y conciencia de clase es el libro en el que a partir del Marx maduro es recuperada una serie de problemáticas sustancialmente afrontadas por el Marx de los Manuscritos y que Lukács en 1924 no podía aún conocer. La famosa fulguración, de la que habla en tantas notas autobiográficas, que lo asaltó al leer los Manuscritos marxianos en 1932 en Moscú, no debe sólo referirse a la cuestión de la auspiciada inversión marxiana de la filosofía hegeliana sino también al tema de la enajenación, que ya había tratado en Historia y conciencia de clase. El extrañamiento es, entonces, uno de los motivos centrales de la obra del 23, mientras que son el modo y el método en que procede el análisis del extrañamiento los factores que representan uno de los efectos más interesantes y disruptivos que el libro produjo, aun muchos decenios luego de su publicación. Precisamente las primeras líneas del ensayo central, "La cosificación y la conciencia de clase del proletariado", nos dan inmediatamente la imagen del cambiado panorama lukácsiano respecto de la Teoría de la novela y de la fecundidad del uso de las temáticas marxianas y hegelianas: "La esencia de la estructura de la mercancía se ha expuesto muchas veces: se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una sociedad y, de este modo, una 'objetividad fantasmal' que con sus leyes propias rígidas, aparentemente conclusas del todo y racionales, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre hombres" (Lukács, 1985 b, vol. II: 8). El pensamiento lukácsiano, aun permaneciendo ligado a un modo de filosofar clásico, esto es, dirigido hacia la esencia, hacia la verdad, asume una coloración radicalmente distinta, hasta el punto de permitir afirmar que su precedente hegeliano se ha teñido definitivamente de marxismo. Desaparece el interés por el análisis fenomenológico de las formas artísticas y, con él, el interés por la estética -que retornará en Lukács en los años moscovitas-; permanece sin embargo el modo clásico de comprender los problemas filosóficos, y es así que la mercancía aparece identificada con la esencia de la sociedad capitalista, en perfecta coherencia con el programa marxista. Pero más allá de ello, emerge imperiosamente el carácter humanista del marxismo de Lukács, evocado en las apelaciones de Bloch a una técnica humanista, y que se deriva de su empeño en la lucha contra el carácter fetichista de la mercancía, principio-esencia del modo de vida burgués, para restituir a los hombres una vida plena de sentido. Precisamente por constituir la categoría fundamental de la sociedad burguesa, la mercancía es también capaz de sujetar las necesidades humanas y dirigirlas hacia aquellas formas de satisfacción que permitan la constante afirmación de este principio-guía, la mercancía misma. Es así que ni bien el individuo se ve obligado a vender su fuerza de trabajo en el mercado bajo la forma de la mercancía para satisfacer sus propias necesidades naturales, en ese momento es reducido a cosa: su esencia humana es enajenada y reificada. Su misma necesidad, asumida bajo las formas de producción capitalistas, ha sufrido una inversión de hecho y ha sido transformada en elemento de explotación. El proceso de producción de mercancías debe ser reconducible a un único principio que funde la igualdad de las mercancías entre sí (Lukács, 1985 b, vol. II: 13). La mercancía, por lo tanto, transforma la verdadera esencia del ser social, el trabajo, en tanto introduce en el proceso laboral elementos sustancialmente extraños a él. El método dialéctico hegeliano y marxiano constituye el instrumento que Lukács adopta en su agudo análisis del mundo capitalista. La fecundidad de tal método permite a Lukács la utilización de una dialéctica mucho más inmediata que la de Bloch y, sobre todo, el rastreo, con un sutil análisis dialéctico, de todas las implicancias filosófico-ideológicas del funcionamiento de un sistema social y económico, el capitalismo, apoyado sobre un principio enajenante, la mercancía. Las lúcidas páginas lukácsianas sobre la alienación del trabajo obrero en fábricas organizadas según el sistema taylorista remarcan las consecuencias de orden psicológico de la parcialización, de la especialización, de la creciente división del trabajo. El objeto, la mercancía, se muestra cada vez más como enemigo del proletariado bajo todos los aspectos: una segunda naturaleza se extiende como un velo sobre la naturaleza primera. La especialización exige la acentuación de la racionalización del trabajo, que intensifica los efectos enajenantes sobre el sujeto y crea una legalidad externa que termina por dirigir todos los instantes de la vida de los individuos. Pero la racionalización es sólo aparente, e incrementa la parcialización y la distancia entre los diversos sistemas parciales, la dimensión de conjunto resulta cada vez más huidiza. La consecuencia más inmediata en el proceso productivo coincide con el encontrarse del sujeto sólo frente a una parte del objeto, mientras que el objeto en su totalidad se transforma en entidad metafísica que aparecerá sólo al final del proceso de producción. Vemos, entonces, cómo la adhesión al marxismo y la mayor atención dirigida hacia nuevos aspectos de la realidad, antes inadvertidos, transforman el malestar de Lukács en relación con el mundo externo, aun dejando inalterable el mismo anhelo de totalidad. Se agregan nuevas temáticas, es cierto, pero en general bajo la denuncia de la enajenación moderna se reconoce el planteo de fondo expresado ya en Teoría de la novela: la totalidad griega aparece todavía concebida como el principio último a realizar, aun bajo nuevas formas, mediante la superación del mundo externo actual. Se modificó, a su vez, el énfasis puesto sobre estas temáticas: antes había reinado un esteticismo desbordante, mientras que ahora el intento lukácsiano heredaba la árida sintaxis marxiana, más vibrante, sin embargo, en su cientificidad. La condena de la convencionalidad del mundo burgués se convierte en incisivo análisis de las formas de pensamiento que subyacen a la realidad capitalista, y particularmente de la filosofía crítica de Kant. Lukács reconoce en Kant una instancia de acabamiento de ese proceso histórico-filosófico que produjo como resultado de su evolución la fractura de la relación sujeto-objeto y la desaparición de la totalidad [12]. El objeto permanece más allá de límites infranqueables por parte del sujeto; hablar de esencia coincide con describir "los sueños de un visionario". Es claro, por lo tanto, que la recusación del kantismo asume en Lukács un doble significado: en primer lugar, un nuevo modo de hacer las cuentas con el ambiente que lo había bautizado culturalmente, retomando algunos temas de la Teoría de la novela y alineándose a lo largo de una revisión crítica característica también de Bloch; en segunda instancia, la emergencia de temas y problemas heredados de la filosofía de Hegel, especialmente de la crítica hegeliana a Kant en la introducción de la Fenomenología del espíritu. Esta creciente atención de Lukács a las temáticas hegelianas resulta, más aun de lo que Bloch expresara, uno de los elementos de diferencia entre ambos filósofos. Mientras que uno tiende a contraponer Hegel a Kant, el otro es afín a su mediación. Aun más fuerte resulta el influjo de Hegel si se pasa a observar el modo en que Lukács plantea una seria alternativa y una perspectiva de transformación del capitalismo. Lukács expone una cuidadosa investigación de las formas de conciencia de clase que reflejan el diverso ser social que las ha producido. Así, frente a una conciencia de clase burguesa, Lukács contrapone una conciencia de clase proletaria. El proletariado recibe la tarea de superar el capitalismo, pero podrá cumplir su propia misión histórica sólo si llega a ser capaz de ir más allá de la inmediatez de los objetos en la sociedad burguesa. "El rebasamiento de esa inmediatez no puede ser sino la génesis, la 'producción' del objeto" (Lukács, 1985 b, vol. II: 95). Pero la "producción" del objeto es también conciencia de objeto, y esta conciencia puede ser alcanzada a través de una correcta utilización del método dialéctico. Por este motivo fundamental, el proletariado puede aparecer a los ojos de Lukács como el heredero de la filosofía clásica burguesa. La conciencia de objeto se transmuta en conciencia de clase si el obrero se reconoce a sí mismo como producto y objeto del modo de producción capitalista. La consecución de una correcta conciencia de clase, de una conciencia-para-sí, según la lectura del discurso marxiano, coincide con el momento en que el proletariado se halla maduro para derrumbar el sistema burgués y toda forma de explotación. La concepción lukácsiana de la conciencia de clase denuncia a las claras la matriz hegeliana del pensamiento del filósofo húngaro. En efecto, Lukács replantea una suerte de fenomenología de la conciencia proletaria, elevada a principio de la historia, auténtico espíritu del mundo. La adopción y resignificación en términos marxistas de una concepción de la historia de estampa hegeliana, pero no por ello tout court idealista, recuerda las problemáticas blochianas en torno del comunismo. La recuperación del marxismo en términos hegelianos conduce a Lukács a declarar que "el programa de Hegel -la concepción de lo absoluto, del objeto cognoscitivo de su filosofía como resultado- subsiste aun acrecentado para el nuevo objeto de conocimiento del marxismo, porque en el marxismo el proceso dialéctico y el desarrollo histórico se entienden como idénticos" (1985 b, vol. II: 112). La atención de Lukács se desplaza entonces hacia la historia, el devenir histórico y las consecuencias de los procesos históricos, hacia la praxis, la propuesta de una perspectiva histórico-política concreta y real. De modo aun más neto emerge la diferencia entre Bloch y Lukács ni bien se toma en consideración el instrumento que Lukács propone para la realización de su perspectiva política: el partido comunista. Nada que pueda evocar la secta tal como era entendida por Bloch en el Thomas Müntzer puede rastrearse en el partido lukácsiano, herencia de su leninismo. Más clara resulta la utilización por parte de Lukács de la categoría de totalidad, tal como la había enunciado en la Teoría de la novela: "el partido es una formación tan unitaria que toda alteración de la orientación de la lucha se manifiesta como reagrupación de todas las fuerzas, y todo cambio de posiciones repercute en los militantes individuales" (Lukács, 1985 b, vol. II: 245). Y es precisamente el rol del partido leninista el que ofrece a Lukács la posibilidad de entender la totalidad de forma completamente renovada respecto de la Teoría de la novela, ahora realizada en el partito y realizable en la historia mediante la edificación del socialismo. Pero ya en el nivel teórico el marxismo ofrece a Lukács la unidad de pensamiento y ser, de teoría y praxis, fundamento teórico de la totalidad griega. El marxismo se proyecta, dentro del programa filosófico de Lukács, como el restablecimiento de esa cesura que Hegel y Nietzsche habían denunciado en la cultura burguesa y que Lukács había estigmatizado con fuerza polémica en la Teoría de la novela. De este modo, el panorama del desarrollo teórico de Lukács se completa con su adhesión al marxismo, con la identificación de una posibilidad real de cumplimiento respecto de lo que había sido planteado en un nivel abstracto, a través de la lucha por la superación de la sociabilidad burguesa y por la realización de un mundo nuevo, el socialismo. La nueva comprensión lukácsiana de la totalidad es captada por Bloch como uno de los motivos más innovadores del panorama filosófico mundial, junto con la lectura revolucionaria de la relación Hegel-Marx: "El libro de Lukács, Historia y conciencia de clase, reconduce a Marx hacia Hegel, y a este último, con significativa decisión, más allá de sí mismo" (Bloch, 1977: 150). También el modo en que Lukács resignifica la relación sujeto-objeto es considerado por Bloch como absolutamente revolucionario, si bien Bloch tiende a reducir el discurso lukácsiano a su matriz filosófica de origen. Pero esta aparente minimización de la obra lukácsiana se transmuta sin embargo en una mejor apreciación, si se comprende el pensamiento de Lukács como nacido de la historia y hacia la historia vuelto. La apreciación blochiana opera como reclamo, auténtica música de trompeta que anuncia el surgimiento de una nueva categoría de la realidad: el Arte deja su lugar a la Historia, la nueva categoría totalizante que permea de sí hasta al más mínimo aspecto de lo real. "Precisamente en la historia se produce el sujeto de la génesis, actúa el idéntico fundamento del ser, la identidad de pensamiento y ser, de teoría y praxis, de sujeto y objeto, alcanza aquí el nivel de la posible 'conciliación' de razón y realidad, de su posible identificación" (Bloch, 1977: 156). Bloch reconoce, por otra parte, que Lukács llegó allí donde él había dejado el campo libre para una utopía mística, abstracta, no conceptualizada. La "conciencia de clase" lukácsiana le parece, en su rígida conceptualización hegelianizante, en todo enfrentada a su utópica secta mística. Lukács es también quien ha sabido intoducirse en la realidad, repetir lo que Marx había cumplido, y volver a emerger de la realidad con un principio-guía capaz de subvertir radicalmente, a través de las mismas leyes de lo real, la convencionalidad estática del mundo burgués. Por otra parte, la conceptualización de la Historia como categoría fundamental de la realidad aporta al pensamiento de Lukács una gran robustez teórica de la cual Bloch no puede no considerarse admirador. El instante puede ser verdaeramente vivido, la dimensión de lo no auténtico ha sido alcanzada. Es como si Bloch implícitamente admitiera la diferencia entre su concepción y la de Lukács cuando sostiene: "el tema metafísico de conjunto de la historia es por lo tanto revelado en el libro de Lukács por otra vía pero, en lo que se refiere al contenido, del todo de acuerdo con Espíritu de la utopía" (Bloch, 1977: 166). "En lo que se refiere al contenido", no por cierto al método. Es aquí donde la nueva concepción "ortodoxa" del marxismo resalta la diferencia entre Lukács y Bloch. "En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método" (Lukács, 1985 b, vol. I: 74). Y es que la divergente utilización del método dialéctico hace la diferencia entre ambos y enriquece con ulteriores mediaciones la dialéctica lukácsiana respecto de la blochiana. A partir de las palabras que Bloch emplea en la reseña optimista y positiva de Historia y conciencia de clase, se efectiviza la radical mutación de panorama que caracterizó y unificó plenamente a ambos filósofos: el Arte dejó el campo libre a la Historia, que se transformó en categoría central de la realidad. Pero por un paradójico destino, es la misma Historia la que anuncia el jaque a las dos filosofías de la historia a que habían llegado tanto Lukács como Bloch. Ràdnoti tiene toda la razón cuando afirma que la fecundidad del Espíritu de la utopía reside en la búsqueda de una respuesta a la cuestión aporética de un revolucionarismo defraudado de su revolución (Ràdnoti, 1978: 303), pero es al mismo tiempo el límite de Bloch, límite en común con Lukács. En los años 20, luego del fracaso de las revoluciones en Europa occidental y a causa de la progresiva stalinización, no tiene ya sentido hablar de revolución en los términos en que lo hacían estos dos pensadores. La oleada revolucionaria perdió su empuje inicial, y las instancias libertarias que la Revolución de octubre había promovido son dejadas definitivamente de lado a causa de una burocratización de los partidos comunistas que ayuda a desmantelar efectivos instrumentos de lucha revolucionaria. Estalinismo y burocratización, entonces, se convierten en la nueva realidad del movimiento obrero, y la liberación del hombre respecto de la explotación se traslada hacia un nuevo momento revolucionario futuro. Y será precisamente esta idea de revolución inminente, de renovación total, que Bloch y Lukács seguirán persiguiendo: uno intentando una fallida experiencia en la República Democrática Alemana y participando luego en la definición teórica de las instancias libertario-utopistas que desembocarían en el 68; el otro, participando en primera persona del 56 húngaro y luchando de manera mucho más coherente en el interior del socialismo real, sin abandonarse a fáciles fugas hacia Occidente, contra una stalinización incipiente y jamás del todo derrotada. El destino de estos "dos críticos radicales" resulta paradójicamente diferente y común, como indudablemente común es el aliento de fondo que los ha unido, si bien asumiendo formas y temáticas diversas, esto es, el aliento de un mundo nuevo, el anhelo de libertad, la crítica de lo existente. Pero fue su idealismo el que los mantuvo juntos, unidos en un trágico destino de impotencia histórica, y no solamente las numerosas y decantadas unidades en sus intenciones, las concepciones juveniles del Arte como rescate del mundo y las esperanzas del futuro -concepciones y esperanzas por demás diversas, como intenté demostrar-. Pero no se trata de un idealismo tradicional, porque no fueron por cierto idealistas en un sentido clásico, sino que estamos ante un idealismo a la manera del Fedón de Platón, para quien lo real debe ser reconducido a lo ideal, y si surge entonces un defecto, se debe a lo real y no ciertamente a lo ideal, que es de por sí perfecto [13]. Sus ideas de palingenesia político-social se centran sobre este platonismo de fondo. La secta, el partido, el apocalipsis, la conciencia de clase, la esperanza, la totalidad, la utopía son todas ideas que no hallaron su correspondencia con la realidad, porque la realidad se había modificado, porque el devenir histórico en su impetuoso curso había ya condenado al fracaso al pensamiento teórico que se había dirigido hacia él. Es sin embargo cierto que tanto Lukács como Bloch volverían a estar de moda en el 68, pero ¿quién podría jurar que sus programas hallaron entonces una profesada realización? Por cierto que resulta admirable su profundo esfuerzo teórico y su gran energía intelectual, prodigada aun a riesgo de la propia vida en la persecución de su ideal de socialismo. Y en efecto el balance filosófico de su larga estancia intelectual resulta sin dudas positivo: tanto uno como el otro abrieron nuevos caminos a la filosofía, sumaron al marxismo a extensas filas de intelectuales que de otra manera habrían quedado por fuera, pero el balance político e histórico de su obra aparece como un fracaso. Su ideal juvenil de socialismo, si bien teóricamente robusto o fascinante, no hizo historia, no incidió sobre la realidad. La historia parece haber puesto en jaque a la utopía y a la conciencia de clase. Para teminar, entonces, este intento de delinear a grandes rasgos dos fuertes personalidades filosóficas debe buscarse una respuesta a la pregunta, ciertamente natural, por la razón de su fracaso, por el motivo que justifique por qué ese ideal de socialismo haya permanecido sólo como ideal y no haya traspasado a la realidad histórica: la respuesta no puede sino involucrar el rol mismo del intelectual en la sociedad del Novecientos. Completamente extinta la figura del intelectual que con sus ideas podía hacer historia, no queda otra alternativa más que la del intelectual que busca vías o soluciones para una realidad que lo enajena, que vacía de significado no sólo la profesión de intelectual, sino antes sus mismos ideales. No existen ya, por lo tanto, intelectuales a la manera de Marx, y en menor medida, de Kant o Hegel, que desde su mesa de estudio movilizaron a grandes masas de hombres e incidieron a fondo en el proceso histórico. En el momento político de Lukács y Bloch, por otra parte, no resultaba posible rehabilitar una tal figura del intelectual. La crítica de lo existente se revela entonces como el único instrumento que el intelectual puede utilizar, pero sus perspectivas políticas e históricas pueden demostrarse falaces, como precisamente sucedió en el caso de Lukács y Bloch. El fracaso de las teorías filosóficas y políticas de ambos pensadores y de tantos otros intelectuales de ese período aparece determinado por el hecho de que no comprendieron la transformación del rol del intelectual impuesta por la nueva situación histórica, y sólo en el desarrollo subsiguiente de sus itinerarios filosóficos habrá de notarse la toma de conciencia del nuevo rol del intelectual. Al intelectual, definitivamente privado de su identidad y de cualquier mínima posibilidad de incidir sobre el tejido de la historia pueden dirigirse las palabras de Lukács que, paradójicamente en la Teoría de la novela, parecen haber anticipado su propio destino: "La organicidad inmediata y aproblemática de la individualidad queda rota por la posición de las ideas como inalcanzables, como lo irreal en sentido empírico, o sea, por su transformación en ideales" (Lukács, 1985 a: 345).
Notas
(*) Antonino Infranca é filósofo. Este texto fue publicado originalmente en La Fardelliana (anno III, n. 2-3, Maggio-Dicembre 1984, pp. 197-216). Traducido del italiano por Gabriel Livov.
[9] Debe recordarse que el libro fue publicado en 1921, once años antes de la publicación póstuma de los Manuscritos de Marx.
Bibliografía
Bloch, E., "Actualidad y utopía". En: AA.VV., Intellettuali e coscienza di classe, a cura di L. Boella, Milano, Feltrinelli, 1977. |
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