Mario Roberto Morales: Sobre la ley del silencio y la censura académica

Prólogo a la segunda edición de La articulación de las diferencias o el síndrome de maximón, de Mario Roberto Morales (Guatemala; Ed. Consucultura, 2002).

Lo que he dado en llamar el "debate interétnico" empezó a desarrollarse en la prensa escrita de Guatemala a partir de 1992, con ocasión de las discusiones disparadas por la celebración española del llamado descubrimiento de América y por las reacciones que los indígenas latinoamericanos impulsaron en su contra. Estas contracelebraciones estuvieron financiadas por la cooperación internacional de los países globalizadores, y su desenlace formal fue la adjudicación del Premio Nóbel de la Paz a Rigoberta Menchú.

La primera fase del debate tuvo que ver con la pugna entre los criterios esencialistas del multiculturalismo diferencialista que varios antropólogos estadounidenses insuflaron a los emergentes dirigentes del "movimiento maya", y las propuestas interculturalistas y de negociación interétnica que yo lancé en mis artículos periodísticos y que luego sistematicé en este libro. Más o menos un año después de su primera publicación, en 1999, la cooperación internacional, después de promover el multiculturalismo de la cultural difference y el enfrentamiento interétnico, cambió radicalmente su política y exigió criterios interculturalistas para erogar fondos y financiar grupos "mayas". Un referendo oficial promovido por la izquierda aglutinada en la URNG, por los grupos "mayas" y por la cooperación internacional, dio como resultado una negativa popular a propuestos cambios constitucionales que hubiesen sido útiles en lo político pero que, en lo referido a la cuestión interétnica, se planteaban en clave multiculturalista. Este hecho histórico y los planteos de este libro provocaron el cambio mencionado en la política de financiamientos internacionales para los movimientos etnonacionalistas, y la primera fase del debate interétnico culminó con un triunfo de la posición interculturalista.

El debate se centra ahora en los mecanismos para democratizar nuestra conflictiva interculturalidad y en un intenso trabajo educativo tendente a que se comprendan a cabalidad conceptos como multi e interculturalidad, multi e interculturalismo, democratización y negociación interétnicas, sujeto popular interétnico y otros. El libro también ofrece propuestas concretas en cuanto a esta problemática específica que, espero, tengan también una influencia decisiva en esta nueva fase del debate.

A pesar de que quedan aún pertinaces resabios marginales de posiciones esencialistas y fundamentalistas, me parece que el problema principal que enfrentaba el debate para fluir con mayor libertad quedó satisfactoriamente resuelto, y se traduce en la comprensión y aceptación generalizadas de que el esencialismo y el fundamentalismo etnicistas que resultan de la transpolación mecánica del multiculturalismo estadounidense, no sirven para democratizar nuestra interculturalidad ni para comprender nuestros complejos mestizajes interétnicos. El papel desempeñado por este libro en todo esto me llena obviamente de profunda satisfacción intelectual, política y moral, aunque haya sido sistemáticamente censurado, deliberadamente ignorado, reprimido y tergiversado (1).

En efecto, el aparecimiento de esta segunda edición representa la superación de incontables obstáculos interpuestos por la censura "de izquierda" de académicos estadounidenses y guatemaltecos que ocupan cargos de poder, desde los que han impedido que mis planteos se publiquen e incluso se diseminen en congresos especializados y otros foros de pensamiento. Increíblemente, estos académicos se niegan a leer el libro y se limitan a endilgarle planteos y propuestas que no hace, como por ejemplo, que está en contra de los indígenas y a favor de los ladinos, y que propugna por una "identidad mestiza (ladina)" en detrimento del derecho indígena a su identidad . En consecuencia, la acusación más generalizada que mis planteamientos, el libro y yo mismo enfrentamos es la de racistas y la de teorizar en favor de la oligarquía y demás sectores tradicionales de poder (2). Sin embargo, jamás quienes así se expresan citan mis palabras para probar la acusación y, por el contrario, afirman esto a un público estudiantil seguidista que tampoco lee los planteos porque les cree sin más a sus profesores, quienes despliegan afirmaciones que van desde un moralismo puritano y conductista "de izquierda estadounidense de campus", hasta genuinas sandeces, mentiras y calumnias que evidencian la crasa ignorancia de quienes las profieren con tan despreocupada impunidad (3).

El libro también ha sido injustamente atacado por académicos que han creído ver amenazadas sus carreras por los planteos que ofrece, ya que éstos contradicen los supuestos binarios de los que ellos parten para articular su visión y su versión de Guatemala y del conflicto interétnico en ese país. Asimismo ha sido criticado a partir de las conocidas lecturas apresuradas de profesores estadounidenses siempre de prisa, que reducen sus comentarios a meros reproches retóricos de campus left, moralismos "políticamente correctos" y cómodas "opciones por el pueblo" que no corren más riesgos que los que se pueden enfrentar en los apacibles y aburridos campos universitarios del primer mundo.

Contra mi oposición al binarismo diferencialista multicultural, John Beverley opone el uso de "la diferencia" como arma de lucha. Este reclamo expresa un falso dilema emanado de una lectura ligera de mis planteos porque yo no niego la existencia de las diferencias ni el derecho subalterno de usarlas como arma política; tampoco propongo la hibridación ni el mestizaje ni la articulación de esas diferencias como un "licuado feliz" que vendría a ser una variante del demagógico melting pot estadounidense, como sugiere Beverley. Lo que digo es que, en el caso de Guatemala, la esencialización oposicional-binarista de las diferencias provoca la confrontación violenta y no la necesaria negociación interétnica democratizadora en la que, obviamente, son los indígenas los que tienen que ganar el espacio que les ha sido históricamente negado como ciudadanos plenos de su país. Esta idea ha quedado claramente entendida y aceptada en Guatemala, pero Beverley no lo sabe porque jamás ha visitado nuestro país y las noticias de lo que ocurre le llegan con retraso a Estados Unidos.

Esta crítica a mis planteamientos la hizo Beverley por primera vez en marzo de 1998, en la Universidad de Pittsburgh, con ocasión de un simposio sobre Estudios Culturales Latinoamericanos, un mes antes de que este libro fuera aprobado como tesis doctoral en el Departamento de Lenguas y Literaturas Hispánicas de esa universidad (en la que él fungió como asesor principal), y la publicó posteriormente en el volumen que recoge las intervenciones correspondientes (4). Posteriormente la transcribió en el prólogo a la primera edición de este libro, que aparece también en esta edición (p.15); y luego la repitió en varias publicaciones (5). Su insistencia se debe a que, luego de que la antropóloga Kay Warren realizara un intenso trabajo de lobbying ante uno de los miembros de mi comité de tesis en Pittsburgh para boicotear mi libro, Beverley quiso tomar distancia ideológica respecto de mí para no verse relacionado con las acusaciones que ella me hacía, caracterizándome como alguien que teorizaba para los sectores tradicionales de poder en Guatemala y, en consecuencia, como un racista (ver nota 14, p. 89 en este libro).

Otro aspecto de la crítica de Beverley (La voz 14-15 y "What Happens" 230-34) tiene que ver con equiparar mis planteos con los de David Stoll, caracterizándolos de "letrados", "blancos", "hegemónicos", "moderno-capitalistas" e incluso "contrainsurgentes". Mi libro aborda la problemática del testimonio de Menchú de una manera distinta a como lo aborda Beverley, para quien la versión de Menchú constituye la voz de un "otro" que se propone como sustituto superior de la voz de un "este" que él percibe en términos binarios, al estilo de la teoría poscolonial. Para mí, ese testimonio es expresión del mestizaje político y cultural que hizo posible la alianza que a su vez viabilizó el esfuerzo de guerra popular por parte de ladinos e indígenas en los años setenta en Guatemala, y su hechura se explica en el contexto de las necesidades de la izquierda armada guatemalteca y en su estrategia de guerra popular. Beverley, sin embargo, apela al intelectual de la India Ranajit Guha, cuando éste dice que las versiones británicas de las rebeliones campesinas del siglo XIX en India constituyen una "prosa de la contrainsurgencia", y que, como la única representación que se tiene de los rebeldes es la de sus dominadores, es necesario practicar una "escritura a la inversa" (a writing in reverse) de esa prosa para descifrar la versión de los vencidos (6).

Extrapolando mecánicamente esta teoría poscolonial subalternista de Guha, Beverley concluye apresuradamente en que tanto los planteos de Stoll como los míos constituyen una "prosa de la contrainsurgencia" y que el testimonio de Menchú puede definirse como una "escritura a la inversa" (7). Al afirmar esto, Beverley soslaya el hecho de que Guha contrapone una cultura de la India a la cultura británica, y que esta oposición no puede equipararse a la oposición pretendida entre la cultura de una indígena o "maya" y la de un ladino o "mestizo" guatemaltecos, por la sencilla razón de que la cultura de estos últimos es el resultado de siglos de conflictivo y asimétrico mestizaje biológico y cultural, contrariamente a lo ocurrido en la colonización británica de la India, en donde el mestizaje constituyó un fenómeno excepcional que confirma la regla contraria. Este asunto abre el debate acerca de la pertinencia de hablar o no de poscolonialismo en América Latina y de aplicar mecánicamente los supuestos del subalternismo indio (de la India) a nuestras realidades históricas. La distancia que hay entre la contradicción entre los indios de la India y los británicos, y entre los "mayas" y los "mestizos" guatemaltecos no puede ser llenada con un voluntarismo (o wishfull thinking) ideologizante y solidarista "políticamente correcto", sino que debe ser caracterizada con propiedad científica e histórica. En este sentido, Beverley olvida que tanto Guha como Menchú y yo tenemos en común la tarea de delinear el perfil de conformación de un país que ha sido víctima de la colonización y del neocolonialismo, y que en esta tarea nos podemos tropezar, sí, con múltiples contradicciones entre nosotros, pero esas contradicciones formarán parte del proceso de lucha por la democratización de nuestros espacios nacionales. Mientras que Beverley lo que tiene es una carrera universitaria que defender (construida a base de teorizar, en clave multiculturalista, sobre Menchú y la subalternidad), al igual que el resto de mis detractores, de los cuales sin duda él es el más inteligente. Y olvida asimismo que ese capitalismo dominante y "blanco" al que liga mis planteamientos es el mismo que financia tanto los etnonacionalismos tercermundistas, como los solidarismos académicos que él representa, y que el objetivo estratégico de esas inversiones capitalistas tienen como rédito el doblegamiento de las culturas populares a la globalización neoliberal por medio de su turistización, así como la cooptación y neutralización de las dirigencias indígenas por medio de táctica similares a las de la affirmative action. ¿No es ésta una "prosa contrainsurgente" mucho más genuina y efectiva que la que Beverley quiere endilgarme? ¿Y no es, en este contexto, el solidarismo de campus un expediente del mercado académico que previamente ha cooptado el disenso y el inconformismo de los profesores de la era hippie de la misma manera como Madison Avenue cooptó lo hip, lo cool y la rebeldía juvenil en los años sesenta y setenta para hacer de esas juventudes el conglomerado más disciplinadamente consumista que ha existido hasta la fecha? ¿No es entonces cierto que el solidarismo prosubalterno "políticamente correcto" y la campus left son formas domesticadas de rebeldía pues ambas se las han arreglado para hacer rentable su inconformismo y su militancia antiestablishment? (8)

Ésta es la única crítica publicada que ha recibido el libro hasta la fecha: la de mi propio asesor; a quien lo único que reprocho es su inexplicable renuencia a visitar Guatemala, aunque sea por una única vez, para constatar con objetividad científica que sus teorizaciones no tienen fundamento histórico-factual.

Quisiera terminar este prólogo diciendo que debido a que esta fue la versión de mi libro que influyó en el curso del debate interétnico, he decidido que la segunda edición no presente cambios y llegue idéntica a la primera a las manos del lector, también para que se pueda constatar si las acusaciones de las que el texto ha sido víctima son ciertas o no.

Mis investigaciones y planteamientos, sin embargo, han ido avanzando sobre todo en lo referido a las relaciones interidentitarias que originan a la ladinidad, y también en cuanto a la responsabilidad de los criollos no sólo en lo que respecta a la vigente matriz colonial de la economía de Guatemala, sino también en lo referido a las nociones discriminatorias que forman parte de las mentalidades guatemaltecas -indígenas, ladinas y las muchas otras que no tienen nombre- a la hora de autoidentificarse en razón de identificar a sus contrapartes. Estos avances, al igual que los planteos iniciales que después habrían de convertirse en este libro, los he hecho públicos en mis artículos de opinión en la prensa escrita, los cuales han buscado forjar un tipo de periodismo que no tenga porqué ser una forma escritural y de pensamiento menor a la académica y a la literaria, y que a la vez sirva políticamente para librar los debates públicos que el país necesita librar como parte de su tortuoso y ya alargado proceso de democratización (9).

Como dije en el primer capítulo de este libro, "... el punto básico de debate en la discusión interétnica es, a nuestro entender, el del esencialismo y el fundamentalismo. De cómo se solvente este punto depende el tratamiento de los demás" (p. 81). El punto quedó, ya lo indicamos, resuelto en favor de la interculturalidad y el interculturalismo. Gracias a este desenlace, lo que resta debatir se abordará desde bases más firmes y menos ideologizadas por el carrerismo de ciertos profesores "políticamente correctos" de universidades primermundistas. Reitero que en esta nueva fase del debate el libro ofrece también varios planteos que espero tengan la misma influencia que han tenido los que hasta ahora han llevado la discusión interétnica guatemalteca al punto en el que se encuentra, a contrapelo de calumnias, acusaciones falsas, censura y mediocridad académicas.

Mario Roberto Morales
Guatemala, 20 de octubre del 2002

Notas

(1) La FLACSO-Guatemala se negó a publicar la segunda edición de este libro a pesar de que al agotarse la primera lo calificó de "best-seller" para los estándares locales. Contrariamente a lo que ha hecho con otros textos cuya primera edición se ha agotado, en este caso se me sugirió buscar fondos por mi lado para financiar la segunda edición. Fue exactamente lo que hice, pero no vi razón alguna para darle el texto a la FLACSO, pues me di cuenta de que se trataba de una censura ideológica, "políticamente correcta", por parte del equipo que empezó a dirigir la institución a partir del año 2000, y que la convirtió en una especie de ONG que, consecuentemente, basa su política editorial y de investigación en las necesidades de los organismos de financiamiento internacional que la mantienen.
Tanto en Guatemala como en Estados Unidos, los planteos del libro influyen el análisis de las temáticas que aborda, pero no se le cita ni se reconoce su aporte. Una "ley del silencio", del "ninguneo" y del linchamiento moralista, típica de la intelectualidad académica "de izquierda" y "políticamente correcta", le ha caído encima debido a que critica las posiciones fundamentalistas de algunos grupos "mayas". A propósito, ver, Mario Roberto Morales, "El neomacartismo estalinista (o la cacería de brujas en la academia 'posmo')", Encuentro de la cultura cubana, No. 19, Madrid, invierno 2000-2001.
(2) A mediados de 1996, durante el Primer Congreso de Estudios Mayas, en la Universidad Rafael Landívar de Guatemala, Arturo Arias, Dante Liano, Enrique Sam Colop, Kay Warren, Jesús García Ruiz y otros intelectuales mayistas (solidarios y propulsores del fundamentalismo etnicista "maya"), encabezados por Marta Elena Casaus, se reunieron fuera del Congreso para diseñar una estrategia que tenía como objetivo deslegitimar precisamente mi crítica al esencialismo y el fundamentalismo etnicista de algunos grupos indígenas autodenominados "mayas"; ideología que yo denominé "mayismo"y que venía criticando en mi columna de prensa. Estos académicos especularon que yo quería formar una corriente de opinión ladina desfavorable al movimiento "maya" para capitalizar poder político personal. La consigna fue, entonces, "anular las posiciones de Morales caracterizándolas como racistas y derechistas". Hasta la fecha, ese ha sido el tratamiento de los mayistas hacia mis planteamientos.
(3) Ver Arturo Arias, "¿Poscolonialidad ladina, subalternidad maya? La difícil adecuación de corrientes teórico-metodológicas a espacios simbólicos étnicos". Chicago: LASA98, septiembre de 1998, en donde, entre otras tergiversaciones, este profesor de origen guatemalteco, conocido por sus afirmaciones sin sustento factual, llega a decir que: "los ladinos construyen su presente subjetividad sobre la base de que ellos ganaron la guerra y por tanto deben seguir siendo el grupo dominante" (p. 9). A quien no conoce la realidad guatemalteca, esta afirmación le indica que todos los ladinos se identifican con el Ejército, que hubo una guerra entre indígenas y ladinos, que éstos la ganaron y que por eso siguen oprimiendo a los indígenas. En esta visión delirante, el apartheid se queda corto. Y todo lo hace para "demostrar" que yo estoy del lado de un grupo social esencialmente malo: los ladinos o mestizos. Arias ha lanzado otras afirmaciones falsas sobre la realidad guatemalteca que, aunque no tienen la menor importancia académica e intelectual, si tienen un efecto en la ignorancia de su público, contribuyendo con todo a que Guatemala se perciba tergiversadamente en la influyente academia dominante y en las instancias que financian la investigación en ciencias sociales en este medio. Veamos algunas de estas falsedades:
"...en las relaciones asimétricas de poder que han existido entre ladinos y mayas a lo largo de más de quinientos años, se justifica el que los mayas constituyan presentemente (sic) su subjetividad de la mejor manera que les convenga" (Idem, 6).
La hegemonía étnica de los ladinos inicia después de la revolución liberal de los criollos en 1871, de modo que esos quinientos años de relación asimétrica deben ser matizados incluyendo a los españoles y criollos en el asunto. Una lectura de La patria del criollo, de Severo Martínez, no le caería mal a este lascasiano profesor. A la luz de esta verdad histórica, veamos la siguiente falsedad:
"Metafóricamente hablando, podríamos decir que el ladino es como el blanco sudafricano, aunque dicha metáfora sea sólo operativa. Nietzscheana, si prefieren. El ladino es culpable de una de las discriminaciones más atroces en la historia de la humanidad. Frente a tremenda empresa genocida, o uno se ubica al lado del sujeto subalterno para crear una nueva alternativa multiétnica, o bien uno defiende la hegemonía tradicional" (Ibidem, 7).
Ni de 1871 para esta parte ni hacia atrás en la historia se sabe de ninguna "empresa genocida" de los ladinos como grupo étnico en contra de los indígenas. Por lo visto nuestro dedicado profesor llama ladinos no sólo a éstos sino también a los españoles y los criollos. Estas mentiras palidecen sin embargo ante estas otras:
"Cuando la dictadura militar quemó la Embajada de España en la ciudad de Guatemala, el 31 de enero de 1980, yo, como la vasta mayoría de guatemaltecos, me horroricé. Este hecho fue tan traumático para nosotros como lo ha sido para los americanos la destrucción del World Trade Center". (...)
Sin comentarios. Veamos esta otra:
"Mi modesta trayectoria como opositor ético a la dictadura no es un secreto..." (Arturo Arias. "Reply". Forum. PMLA. January 2002. Volume 117. Number 1: 126-127, traducción mía). Sin comentarios.
Finalmente, en un mensaje electrónico enviado el lunes 27 marzo de 2000 a las 18:18:05 horas, desde la dirección: arias.fac.hum@athena.sfsu.edu, Arias hace una de sus habituales crónicas (que suele enviar a muchas personas como si fueran circulares) sobre el congreso LASA, en este caso el de marzo de 1998, en Miami, y dice, entre muchísimas otras cosas que daré a conocer oportunamente, que: "Lo otro que marcó en este sentido a LASA fue que Mario Roberto se evidenció como dando el giro a la derecha, aunque no quiere que nadie lo sepa, sobretodo en Guatemala, y se pone furibundo si uno, como yo, se lo menciona". Después cita palabras de Anabella Acevedo, Dante Liano, Marc Zimmerman, John Beverley, Ileana Rodríguez y otros, dándole la razón. Y afirma que: "Marc Zimmermann lo acusó de plagiarismo (sic) en su testimonio. Dijo que el CSUCA le pagó por traducir del inglés el libro de Robert Carmack "Harvest of Violence", y el Mario Roberto se levantó (sic) los documentos que investigaron los antropólogos gringos para su libro".
Por "plagiarismo" quiso decir seguramente "plagio". Lo cierto es que quien pagó por la traducción de ese libro fue la FLACSO-Costa Rica, y allí pueden dar fe de que yo no "me levanté" (es decir, robé) absolutamente ningún documento pues lo que tuve a la mano fue el texto en inglés de Carmack. En el prólogo a la edición inglesa de mi libro Señores bajo los árboles (que es al que Arias se refiere como "su testimonio"), titulada Face of the Earth, Heart of the Sky (Arizona: Bilingual Review Press, 2000), el traductor Edward W. Hood explica el procedimiento que utilicé para escribirlo. A él remito a mis lectores y detractores. Estas son las tácticas de censura y calumnia que, disfrazadas de crítica académica, despliegan estos profesores "políticamente correctos" en sus universidades y en los foros especializados, desprestigiándolos.
(4) "Postscriptum". Mabel Moraña, editora. Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina: el desafío de los estudios culturales. Chile: Cuarto Propio-IILI, 2000: 499-508.
(5) "Calibán después del comunismo". Elzbieta Sklodowska/Ben A. Heller, eds. Roberto Fernández Retamar y los estudios latinoamericanos. Pittsburgh: IILI, 2000: 116-33. También, "What Happens When the Subaltern Speaks: Rigoberta Menchú, Multiculturalism, and the Presumption of Equal Worth". Arturo Arias, editor. The Rigoberta Menchú Controversy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001: 219-36 Y finalmente, el Prólogo a la edición guatemalteca que gracias a las gestiones de Aída Toledo se hizo de, John Beverley y Hugo Achúgar. La voz del otro. Guatemala: Universidad Rafael Landívar, 2002: 9-15.
(6) Beverley hace esta crítica en los dos últimos textos citados en la nota anterior. Para el concepto a que nos referimos, ver: "The Prose of Counter-Insurgency". Ranajit Guha & Gayatri Chakravorti Spivak. Selected Subaltern Studies. New York-Oxford: Oxford University Press, 1988: 45-86.
(7) En marzo de 2000 organicé un panel en el congreso de la LASA, en Miami, al que invité a David Stoll, Elizabeth Burgos, Emil Volek, Edward F. Fischer y John Watanabe, y que se tituló: "Stoll-Menchú: la invención de la memoria". En el mismo se enfocó el testimonio de Menchú a la luz de los descubrimientos de Stoll sobre la inexactitud de elementos clave de su versión acerca de los orígenes y desarrollos de la violencia en los años setenta en Guatemala. Arturo Arias publicitó el hecho (mediante sus conocidas "circulares" por correo electrónico) como una "defensa de Stoll" de parte mía. Como Stoll no necesita que yo lo defienda ni yo necesito defenderlo a él para probar mis verdades, remito al lector al libro que recoge las ponencias presentadas en ese panel y también un ensayo sobre el tema de Jennifer Schirmer (Watanabe se excusó de presentar por escrito sus observaciones como comentarista del panel). La referencia es: Mario Roberto Morales, coordinador. Stoll-Menchú: la invención de la memoria. Guatemala: Consucultura, 2001.
(8) Ver, Thomas Frank and Matt Weiland, eds. Commodify your Dissent. New York: W.W. Norton, 1997. También, Thomas Frank. The Conquest of Cool. Bussiness Culture, Counterculture, and the Rise of Hip Consummerism. Chicago: The University of Chicago Press, 1997.
(9) Mi columna "A fuego lento" empezó a publicarse en marzo de 1992 en el diario Siglo Veintiuno.